Le cadre est somptueux : une diagonale franche coupe en deux le tableau, amplifiant le contraste entre son arrière plan où, surgissant des nuages, se dessinent les reliefs accidentés et sauvages des Pyrénées, pendant qu’au premier plan, sur une pente plus douce, enherbée, une scène intimiste et paisible se dévoile à nous. Un berger est assis sur un rocher. Un mouton vient lui lécher la main dans laquelle est déposé du sel. D’autres patientent autour de lui, attendant leur tour. Ceux qui ne participent pas à l’attroupement l’encadrent à gauche et à droite et contemplent la scène. Une lumière oblique, douce, annonce une journée qui s’achemine vers sa fin. C’est un temps de quiétude et d’amitié qui bruit du silence de la haute montagne.

Les corps des uns et des autres, homme et bêtes, sont parfaitement dessinés et distincts, mais ce ne sont pas des portraits, ce qui donne à la situation une valeur générique éloignée aussi bien du romantisme que de l’anthropomorphisme animalier souvent – et souvent à juste titre – reprochés à l’artiste. C’est une scène datée historiquement, mais une excellente butte témoin de ce que peut être une authentique relation d’élevage car à cette époque l’approche productiviste en agriculture ne l’avait pas encore bouleversée – dénaturée devrait-on dire.

L’élevage des animaux, une relation de soin

Le caractère asymétrique de la relation hominidé / ovidé apparaît clairement ici : C’est le berger qui donne du sel, un produit auquel les autres animaux n’ont jamais accès sous cette forme ; C’est lui qui les conduit dans les pâturages, son bâton faisant ici figure de sceptre. Il n’y a que dans les amusantes et provocatrices images inversées (lire à ce sujet Le monde inversé : l'homme de trait tirant une charrette conduite par un âne) ou dans les fables que l’animal peut prendre la place de l’homme. Dans les faits, c’est l’homme qui dirige et planifiera leur mort.

Mais une position dominante dans une relation ne définit pas le tout de la relation, ni ne suffit pour la qualifier, loin s’en faut. Ce qui est montré clairement ici, c’est la complicité et l’amitié qui relient les acteurs de la scène. Personne n’a peur de l’autre ni n’a à le craindre. La confiance, cette construction fragile faite de preuves renouvelées, apparait ici solidement établie, jour après jour.

C’est l’examen des activités qu’accomplit le berger envers ses bêtes qui permet de déterminer le sens qu’a pour lui leur relation. Que fait-il pour son troupeau ? Il l’accompagne nuit et jour avec son chien, choisit ses pacages, le conduit près de cours d’eau où il peut s’abreuver, va aider aux vêlages, le défendre contre le loup, ou encore, parmi mille autres attentions, lui donner du sel… C’est donc typiquement une relation de soin. Mais elle n’est pas à sens unique. Pourquoi un homme accepterait-il de s’éloigner de ses congénères si la situation de travail et les relations qu’il noue avec les animaux ne donnaient pas pleinement du sens à sa vie ? Il faut évidemment aimer la solitude, la montagne et les bêtes. Il va trouver chez les animaux qu’il garde comme chez son chien une affection et des formes de reconnaissance plus profondes et plus sincères que celles que le propriétaire du troupeau lui prodiguera à sa sortie des alpages. D’ailleurs si dans les Pyrénées ce sont les bergers qui protègent leurs moutons du loup, ce sont les buffles en Asie qui protègent du tigre l’enfant qui les garde [2].

Qui y a-t-il donc de commun entre eux et nous qui favorisent, au delà des différences, ces formes de complicités ?

La subjectivité animale en partage

La subjectivité est une qualité qui n’appartient qu’au sujet pensant. Mais dans la nature, elle n’est pas réservée à l’homme. En effet, si ce qui caractérise un sujet, c’est son autonomie d’action et sa mobilité, alors il faut reconnaitre que tout animal en est un. Quant à la pensée, dans son sens large, elle est une vie intérieure qui conduit l’action du sujet. Si l’on admet que le comportement animal répond à des logiques auxquels nous prétendons avoir accès, il faut donc bien la supposer chez lui.

Nous sommes des animaux avant d’être des hommes. Ce que nous avons en partage et nous rapproche, c’est cette subjectivité animale qui est tout autant nôtre que leur. Certes, ce que nous lui ajoutons, c’est la possibilité d’en rendre compte avec un langage articulé – avec plus ou moins de mauvaise foi soulignerait Sartre. Mais si nous avons une commune capacité subjective qui permet les échanges et l’amitié, nous vivons néanmoins dans des mondes différents. Comme le souligne Wittgenstein, « quand bien même un lion saurait parler, nous ne pourrions le comprendre » [3], car les formes de vie auxquelles sa pensée le rattache ne sont pas les nôtres. Mais quand nous entrons en relation avec des animaux, cette étrangeté radicale n’est pas un obstacle. Elle est un enrichissement, une ouverture. Elle fait partie du plaisir d’être ensemble et est probablement à l’origine de cette curiosité qui nous anime, aussi bien eux que nous, quand nous nous observons vivre et agir ; par exemple, lorsque nous nous arrêtons en longeant la clôture d’un pré où se prélassent des vaches et qu’elles lèvent la tête pour nous regarder ou se lèvent pour venir nous voir, ou bien lorsque nous nous rendons dans un zoo pour voir des singes s’épouiller, jouer ou se battre, ou encore voir bondir des dauphins hors de l’eau pour attraper des poissons qu’on leur lance.

La présomption de supériorité humaine…

Mais cette subjectivité animale, commune, est contestée en Europe par une ontologie que Philippe Descola qualifie de « naturaliste » et qu’il voit apparaitre au XVII° siècle [4]. Celle-ci considère que par l’esprit – ou l’âme, ou l’intériorité –, les hommes diffèrent radicalement des animaux, mais en revanche qu’ils ont en partage une nature biologique commune, autrement dit ce qui est de l’ordre du corporel. Dans la conception « analogiste » qui prévalait antérieurement en Europe, le monde est composé d’infinies singularités, aussi bien sur le plan de leur intériorité que de leur corps. Pour pouvoir penser cette diversité radicale, universelle, elle établit donc des correspondances entre certaines espèces ou entités et des liens entre elles : des analogies. Cela aurait pu n’être qu’un changement des représentations ; on serait simplement passé d’une conception à une autre. Mais ce passage s’est accompagné d’un discours de supériorité de l’espèce humaine sur toutes les autres. Celui-ci ne s’abreuve pas, loin de là, qu’à cette révolution idéologique, mais s’ancre également dans les évolutions culturelles, sociales et économiques qui se manifestent en Europe occidentale à partir de la Renaissance. La révolution scientifique et technique alors naissante a pu progressivement renforcer le sentiment de puissance de l’intelligence humaine, capable de découvrir les lois de la nature et de les utiliser à son profit, comme le pressent Descartes :

« (les notions générales de la physique) m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie ; et (…) on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » [5].

Le christianisme n’a pas fait obstacle à cette mutation, trouvant dans la Bible la légitimation de la place éminente des hommes dans la création : « Dieu dit : faisons les humains selon notre ressemblance, pour qu’ils dominent sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toutes les bestioles qui fourmillent sur la terre », puis une fois qu’il eut créé Adam et Eve, il leur déclare : « Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez la. Dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tous les animaux qui fourmillent sur la terre » [6].

Cette idée d’une domination de l’homme sur la nature et le vivant devait être déjà largement présente au XVI° siècle puisqu’elle est vivement combattue par Montaigne qui écrit dans ses Essais :

« J’en rabats beaucoup de notre présomption et me démets volontiers de cette royauté imaginaire qu’on nous donne sur les autres créatures » [7]. « La présomption » déclare-t-il « est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et la plus fragile de toutes les créatures, c’est l’homme et (avec cela) la plus orgueilleuse (…) C’est par la vanité de cette (…) imagination que l’homme s’égale à Dieu, qu’il s’attribue les conditions divines, qu’il se trie lui-même et se sépare de la (masse) des autres créatures, qu’il taille leur part aux animaux ses confrères et ses compagnons, et qu’il leur distribue telle portion de facultés et de forces que bon lui semble » [8].

Mais c’est seulement à la fin du XIX° siècle que cette « présomption » se solidifiera dans un discours agronomique qui changera radicalement les pratiques d’élevage et les relations des éleveurs avec leurs animaux.

L’âge barbare des productions animales

Au XIX° siècle, l’idéologie utilitariste et productiviste, soutenue par la logique du développement capitaliste, s’est infiltrée dans les esprits des agronomes. Ils ont ainsi accouché d’une nouvelle science expérimentale, la zootechnie, qui en transposait l’esprit à l’élevage en bousculant le rapport ancestral des éleveurs à leurs animaux. Un de ses éminents fondateurs, André Sanson, rendait ainsi compte dans son Traité de zootechnie de ce nouveau rapport :

« Les animaux doivent être considérés comme des machines qu'il s'agit de construire et d'alimenter pour en obtenir des transformations utiles, matières premières ou force motrice. (…) La fonction des animaux est de mettre en valeur (les matières premières fournies par les cultures) par les transformations qu'ils leur font subir, absolument comme le Self-Acting [9] donne de la valeur au coton ou à la laine qu'il file, comme le haut-fourneau en donne au minerai qu'il réduit. Les broches et le haut-fourneau consomment du coton ou de la laine cardés ou peignés et du minerai : ils produisent des fils et de la fonte. Les animaux consomment des matières végétales de diverses sortes : ils produisent des utilités animales, force motrice, lait, laine, chair, graisse, peaux, poils, cornes, os, etc. » [10]

On le voit, pour les zootechniciens, l’animal est considéré comme une machine. Ils ont ainsi l’air de glisser leurs pas dans ceux de Descartes, alors que ce n’est pas le cas. Chez ce dernier en effet, l’expression d’animal machine [11] vise à désigner ce qui sépare radicalement les hommes et les bêtes, à savoir que seuls les premiers disposent de la parole et de la pensée qui sont les signes extérieurs de l’existence d’une âme. Les animaux eux n’en ont pas ; ce sont comme des machines sophistiquées élaborées par la sagesse divine : « les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous (…) elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu'une horloge, laquelle montre bien mieux l'heure qu'il est, que notre jugement ne nous l'enseigne » [12]. Mais, et c’est une différence essentielle, « c’est la nature qui agit en (elles), selon la disposition de leurs organes » [13] et non pas la raison. C’est donc une thèse métaphysique qui vise à convaincre que seuls les hommes ont une âme ; la raison, qui suppose pour s’exprimer un langage, en étant la pierre de touche.

Les zootechniciens sont eux simplement animés par une rationalité économique, gestionnaire qui n’interroge pas ses fondements, mais les posent comme une évidence. Les animaux sont des choses, comme le sont les machines automatiques inventées par l’industrie pour produire vite et bien. Elles n’existent que pour transformer des matières premières, de l’herbe par exemple, en des « utilités » supérieures. En effet, à quoi nous sert l’herbe puisque nous ne la mangeons pas alors que nous buvons le lait et apprécions la chair des ruminants qui sont eux de purs végétariens ! Les animaux deviennent avec eux des sortes d’usines automobiles – de moins en moins mobiles toutefois dans les élevages industriels hautement confinés… – dont  il s’agit de toujours améliorer les qualités productives. Lorsque j’étudiais l’agronomie à la fin des années 1970, c’était encore le cas et ça l’est toujours aujourd’hui…

Dans un magnifique livre – pamphlet, Vivre avec les animaux – Une utopie pour le XXI° siècle [14], Jocelyne Porcher opère une distinction entre « l’élevage » d’un côté et « la production animale » de l’autre, issue de l’application des prescriptions zootechniques. Dans cette dernière, « les animaux n’ont aucune place, ils sont des choses à manipuler techniquement et concrètement pour optimiser leur production » [15]. Les dimensions affectives du travail avec les animaux sont, par principe, occultées et sombre avec elles la possibilité pour les éleveurs de tisser des liens intimes avec le monde animal.

Mais alors que cette pratique productive reste aujourd’hui outrageusement dominante dans les campagnes, elle se révèle être une impasse technique. Les rendements s’érodent. Les sélections opérées depuis quelques dizaines d’années ont permis des croissances impressionnantes en production unitaire de viande ou de lait, mais elles atteignent aujourd’hui leur plafond. Ces croissances ont en outre fragilisé ces animaux, beaucoup plus sensibles aux maladies ou accidents que les variétés rustiques. Les concentrations animales montrent aussi leurs limites ; elles posent de redoutables questions sanitaires. Face à des menaces épidémiques, les abattages peuvent être radicaux, massifs et affectés des filières entières, et rien ne nous garantit que dans ces concentrations ne puissent naitre de nouvelles zoonoses…

Pourquoi vouloir restaurer une authentique relation d’élevage ?

Mais cette « production animale » n’est pas qu’une impasse technique. Elle est aussi une menace pour les éleveurs et pour la société dans son ensemble.

C’est une menace pour la société car l’objectif de croissance des productions animales n’est pas compatible avec une démographie humaine galopante, le changement climatique et l’épuisement progressif des énergies fossiles qui tous trois exacerbent les concurrences sur l’utilisation des terres cultivables. En effet, le rendement en viande, pour parler en zootechnicien, est de l’ordre de 1/10°, c'est-à-dire qu’il faut environ 10 kg de végétaux pour produire 1 kg de viande. En outre, les productions animales émettent 14,5 % des gaz à effet de serre d’origine humaine [16] et contribuent donc significativement au changement climatique.

C’est en même temps une menace pour les éleveurs car les logiques industrielles les poussent à l’investissement, l’accroissement des productions, la surcharge de travail, sans leur garantir de revenu à la hauteur de leurs efforts (sur l’impasse de l’agriculture conventionnelle, voir Les mutations longues du travail : le cas de l’agriculture et Une révolution agricole à bout de souffle).

Mais ils sont aussi affectés en profondeur dans leur vie professionnelle car, s’ils s’inscrivent dans les logiques de production industrielle, le contenu de leur travail est surdéterminé par une conception de l’animal qui le réduit à n’être qu’un objet. Or travailler avec les animaux, c’est vivre au milieu d’eux, avec eux. Jocelyne Porcher constate, dans une enquête qu’elle a conduit auprès d’éleveurs choisis aléatoirement, que la plupart de ceux-ci ont choisi de l’être parce qu’ils aiment la compagnie des animaux. Plus des trois quarts en effet se reconnaissent dans des phrases telles que : « depuis que je suis tout petit, je me sens bien quand je suis avec des animaux » ; « je me sens bien avec mes animaux et je suis sûr qu’ils sont bien avec moi » ; « les animaux, il faut s’en occuper comme des gens, c’est pareil » ; « un éleveur est au service de ses animaux »…  [17]

L’implication affective est constitutive du métier d’éleveur. Mais la relation que ceux-ci nouent avec leurs animaux n’est pas qu’amicale, elle est aussi une relation de pouvoir, d’autorité : c’est le maître qui détermine leurs conditions de vie, qui assure la discipline qui lui convient… Il a évidemment en tête un projet technique et économique (production de viande, de lait, d’œufs…) qui le guide et qu’il souhaite mener à bien. C’est ce projet qui fait d’ailleurs la différence essentielle des relations d’élevage ou de compagnie, notamment par la place qu’y tient la mort ; par le type d’élevage qu’il conduit, l’éleveur la programme alors que les maîtres des animaux de compagnie n’abrègent leur vie que pour leur épargner de la souffrance, s’ils la constatent.

Ces deux registres relationnels – amical et d’autorité – toutefois ne s’opposent pas frontalement, ils se corrigent ou se modèrent l’un par l’autre : « je suis là au milieu d’elles et puis on discute ; elles sont marrantes », mais « si on s’attache trop aux bêtes, on est foutu » [18]. Ce n’est que dans les systèmes industriels que sont évacuées les dimensions affectives au profit du seul projet économique. La mort animale n’est dans ce cas plus un problème, du moins en tant qu’idée : elle n’est que la nécessaire conversion des animaux en produits, dans les meilleures conditions de profitabilité possibles.

Il est bien dommage que les ergonomes ou les sociologues du travail ne se soient jamais intéressés à l’interaction homme-animal dans le travail : dans les élevages évidemment, mais aussi dans le secteur sale des abattoirs, celui où l’ont reçoit les animaux et les conduit au « tueur ». Il faudrait pour cela qu’ils ne considèrent plus leur discipline comme une science humaine, mais comme une science du vivant, et regardent avec autant d’attention et d’intérêt ce qui se passe pour les hommes que pour les animaux et ce qui se passe entre eux. Il faudrait probablement qu’ils renoncent au privilège qu’ils accordent à la parole – les ergonomes y sont plus aptes que les sociologues – car regarder, écouter, toucher, sentir, émettre des sons, qu’ils soient ou non articulés, sont autant de médias de communication. C’est bien dommage car je suis persuadé que les conditions de vie au travail dans les élevages, le transport ou les abattoirs seraient une excellente entrée pour chercher à comprendre ce qui se joue dans ces différentes situations, dans les relations des hommes et des bêtes, ce qu’elles permettent ou empêchent. Cela permettrait, avec la crédibilité accordée à l’enquête scientifique par nos civilisations, de proposer des dispositifs adaptés qui ne censurent pas les relations de complicité inter-espèces.

L’empathie que beaucoup d’entre nous éprouve spontanément à l’égard des animaux domestiques plonge ses racines dans une proximité multimillénaire. Nous ne connaissons pas le processus de rapprochement qui s’est engagé il y a plus de 10 000 ans [19], mais on peut faire l’hypothèse que nous les avons choisis autant qu’ils nous ont choisis et en tout cas que nous étions compatibles : les loups sont restés des loups et les chiens sont devenus des compagnons. Nous partageons avec eux nombre de sensibilités, de sentiments, de réactions : la même volonté de vivre et de se reproduire certes, mais aussi le même besoin de proximité, de sécurité, voire de tendresse ; l’attirance pour l’altérité et la complémentarité ; l’art de la communication non verbale... Ils n’ont pas été au premier abord conçu comme de la chair à exploiter, mais comme les représentants du monde animal avec qui nous pouvions vivre au quotidien. Ce n’est que récemment au regard de cette longue histoire, qu’a été adoptée une posture de radicale supériorité ouvrant dans nos esprits la possibilité puis le droit de les traiter comme des objets et d’exploiter sans vergogne leur vie. Mais il ne s’agit là que d’une bifurcation en direction d’une impasse et non pas le prolongement logique et nécessaire de l’histoire humaine. D’autres chemins pour l’élevage, plus ouverts, plus respectueux, plus riches culturellement, sont empruntables.

Pour une métamorphose du regard et des comportements vis-à-vis du monde animal

L’élevage est aujourd’hui pris en quinconce entre deux approches hyperboliques : d’un côté les productions animales pour lesquelles les animaux ne sont que des corps ou des machines utiles aux hommes ; de l’autre, ces végétariens et défenseurs absolus de la cause animale pour qui toute production carnée devrait être interdite. Entre ces deux extrêmes, il existe une grande quantité de positions médianes, qui permettraient d’actualiser et respecter les relations inter espèces de compagnonnage.

Compte-tenu de ce que nous sommes devenus, des maitrises que nous nous sommes données sur l’univers qui nous entoure, par la science et les techniques, ce n’est pas à un changement ontologique de représentation du monde vivant qu’il nous faut appeler. Le naturalisme nous va bien et en soi ne nous condamne pas. Il ne fait qu’affirmer une communauté biologique et une distinction selon les esprits. En revanche, nous sommes aujourd’hui face aux conséquences accumulées de notre présomption à la supériorité sur les autres vivants ; c’est elle qui nous a conduits à les maltraiter.

Les idéologies ne sont là que pour autoriser certaines manières d’agir vis-à-vis des hommes et du monde de ceux qui les partagent, pour les rendre possible ou pour lever des interdits. Elles peuvent être combattues pour elles-mêmes, comme l’a fait Montaigne en son temps contre l’idée de royauté humaine sur le vivant. Mais une fois devenues hégémoniques et productrices d’effets, elles s’évaluent aussi dans leurs conséquences car elles se révèlent alors clairement dans leur nocivité ou leur inadaptation aux défis du temps. Il faut alors en changer.

Or, c’est dans les productions animales que cette maltraitance des vivants non humains se manifeste le plus clairement. C’est donc là qu’il faut appeler à une première révolution, une révolution du regard sur les vivants et de comportements vis-à-vis d’eux.

L’élevage n’est pas en soi condamnable. Il a été dans notre histoire une nouvelle manière de subvenir à nos besoins alimentaires, au côté de la chasse, de la pêche et de la cueillette, ou de nous assister dans le travail ou nos déplacements. Nous avons su le pratiquer pendant des milliers d’années en bonne intelligence et sans excès.

Revenir à l’élevage, c’est reprendre un fil qui a été rompu au XX° siècle : d’un côté, assurer aux animaux d’élevage protection, respect, soins et affection et de l’autre les élever au mieux de leur être générique, c'est-à-dire en accord avec leur propre monde, ce qui consiste à leur fournir un environnement adapté à leur nature : un accès à l’alimentation qui leur convient – par exemple, un pâturage pour les ruminants –, une vie en troupeau pour les animaux grégaires, etc. Mais la fin de la barbarie aura une autre vertu : elle permettra aux éleveurs et à leurs bêtes de retrouver complicité et affinités et d’enrichir ainsi mutuellement leurs conditions de vie d’une relation inter-espèces. Ce sera toujours ça de pris, même si le monde devait malgré tout continuer de cahoter !

 

[1] Notice de l’œuvre. Musée Condé

[2] Ce paragraphe doit beaucoup à un article de 1962 d’André-Georges Haudricourt, «  Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui » reproduit dans La technologie, science humaine. Recherche d’histoire et d’ethnologie des techniques, Edition de la maison des sciences de l’homme, Paris, 1987

[3] Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, II – xi, Gallimard, Paris, 2004, p 313

[4] Philippe Descola, Par delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2005

[5] René Descartes, Discours de la méthode, Flammarion, Paris, 2000, VI° partie, p 98-99

[6] La Bible, Genèse 1, 26-29, traduction de Louis Segond.

[7] Les Essais II, ch. XI De la cruauté, p 136. Le texte entre parenthèse est l’adaptation proposée par Bernard Combeaud pour les parties des Essais qui sont devenues pour nous difficilement compréhensibles (édition en français moderne Robert Laffont / Mollat, 2019.

[8] Les Essais II, ch. XII Apologie de Raymond Sebond, p 155-156

[9] Les « self-acting mules » ou métiers renvideurs, apparus dans l’industrie textile à Manchester, sont des machines automatiques qui filent le coton ou la laine.

[10] André Sanson, Traité de zootechnie. Zoologie et zootechnie générales : lois naturelles et méthodes zootechniques, Librairie agricole de la maison rustique, Paris, 3° édition, 1888, p 330 et 334-335, consultable sur Gallica

[11] Descartes n’utilise d’ailleurs lui-même jamais l’expression d’ « animal-machine ». Elle est une manière traditionnelle en philosophie de renvoyer à la réflexion qu’il développe sur ce qui sépare radicalement l’homme et l’animal. On la trouve notamment développée dans sa Lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646, dans la cinquième partie du Discours de la méthode et dans sa Lettre à Morus du 5 février 1649.

[12] René Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, 1646

[13] René Descartes, Discours de la méthode, GF Flammarion, Paris, 2000, p 94

[14] Jocelyne Porcher, Vivre avec les animaux – Une utopie pour le XXI° siècle, Édition La Découverte, Paris, 2011-2014

[15] Vivre avec les animaux, p 24

[16] FAO, Tackling climate change through livestock (Lutter contre le changement climatique par l’élevage), Rome, 2013, p 14

[17] Jocelyne Porcher, Éleveurs et animaux, réinventer le lien, PUF, 2002, enquête réalisée auprès de 97 éleveurs bovins et porcins de 3 régions françaises.

[18] Paroles d’éleveurs rapportées par Jocelyne Porcher, Éleveurs et animaux, p 22

[19] La domestication du chien a précédé celle des autres espèces animales. Elle a eu lieu au paléolithique, après la divergence avec la lignée du loup ; les autres sont intervenues au néolithique.