« Dans la production sociale de leur vie, les hommes entrent dans des rapports déterminés, nécessaires et indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un stade de développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience déterminées. (…) A un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production présents, à l’intérieur desquelles elles s’étaient mues jusque là. De formes de développement des forces productives qu’ils étaient, ces rapports se changent en chaînes pour ces dernières. Alors s’ouvre une époque de révolution sociale » [1].

A une époque donnée, les rapports de production s’établissent entre deux classes emblématiques qui s’opposent l’une à l’autre (les maîtres aux esclaves dans l’antiquité, les seigneurs aux serfs sous la féodalité, les capitalistes aux travailleurs salariés sous le capitalisme). Ces rapports favorisent d’abord le développement des forces productives, puis l’entravent. Ils disparaissent alors et sont remplacés par d’autres qui prennent le relais et ouvrent une nouvelle époque de l’histoire de l’humanité. Ces rapports sont donc seconds au regard de la pulsion de fond qui travaille les sociétés humaines et les pousserait au développement incessant des forces productives. Tout rapport de production qui ne respecterait pas cette loi de l’histoire ne peut que disparaitre.

Mais que sont ces forces productives ? Marx emprunte la notion à Adam Smith et à Ricardo (« the productive powers of labour »), mais s’il l’utilise fréquemment, il n’en donne nulle part de véritable définition. On peut néanmoins l’approcher suffisamment à partir de la grammaire de son utilisation. « La force productive est naturellement toujours force productive d’un travail concret » [2]. Il s’agit donc de la capacité du travail à produire des choses utiles socialement. Cette capacité dépend d’un ensemble de facteurs qui en déterminent le volume. Marx en énumère cinq : le degré moyen d’habileté des ouvriers, le niveau de développement de la science et ses possibilités d’application technologique, la combinaison sociale du procès de production, l’ampleur et la capacité opérative des moyens de production et enfin les données naturelles [3]. Si les quatre premiers dépendent des hommes, ce n’est pas le cas du dernier. Il explique en effet que la même quantité de travail peut fournir huit boisseaux de blé dans une bonne saison, et seulement quatre dans une mauvaise. De même recueillera-t-on, à travail égal, plus de métaux dans les gisements riches que dans les gisements pauvres. Si donc seuls les hommes travaillent, ils inscrivent leur activité productive dans un procès de coproduction avec la nature.

Enfin Marx observe que

« si la force productive du travail croît, alors il produit la même (utilité sociale) [4] en un temps plus court. Si la force productive du travail chute, alors la production de la même (utilité sociale) requerra plus de temps. La grandeur du temps de travail contenu dans une marchandise est donc changeante ; elle monte ou chute en rapport inverse de la hausse ou de la chute de la force productive du travail » [5].

Ce qu’est cette force productive est donc suffisamment clair. C’est la combinaison opérante, sous l’influence déterminante de la nature, des moyens de production et du travail concret pour produire les biens matériels utiles aux hommes. Le développement des forces productives doit donc aboutir à générer plus de marchandises valant unitairement de moins en moins, c'est à dire à accroitre la richesse sociale, dans l’hypothèse toutefois d’une nature constamment généreuse.

Si Marx a engagé une critique radicale de l’économie bourgeoise, il a aussi partagé certaines de ses illusions. A son époque et depuis le XVIII° siècle, le développement de la production de biens matériels prenait un tour inouï, et on était bien trop loin des réalités qui sont les nôtres aujourd’hui pour imaginer que ce développement puisse être freiné, voire un jour éventuellement arrêté par la nature elle-même. C’est pour cette même raison qu’il imaginait l’émancipation des travailleurs, dans le futur mode de production socialiste, grâce à l’automatisation et le développement matériel qu’elle permettrait :

(Avec le machinisme), « le capital réduit dés à présent le travail et l’effort humains à leur minimum. Cela sera d’un grand profit pour le travail émancipé, et c’est là la condition de son émancipation » [6]

Cette conception de l’histoire est peut-être un reste de l’influence d’Hegel et plus certainement encore de la pensée évolutionniste et progressiste dans laquelle l’Europe conquérante baignait alors. D’un point de vue épistémologique, si Marx a eu l’intuition qu’il fallait replacer le phénomène capitaliste dans l’histoire, il n’avait guère les moyens de l’étayer sur la longue durée. En effet, il ne disposait pas des connaissances historiques qui sont les nôtres aujourd’hui. Celles-ci restent d’ailleurs insuffisantes puisqu’elles ne portent que sur 4 000 ans de la vie d’une espèce qui en aurait 3 millions derrière elle. L’ethnologie, en se débarrassant de son occidentalocentrisme congénital, nous montre une voie scientifique plus assurée. En accordant du crédit aux représentations des ethnies qu’elle étudie et en luttant contre nos schémas de lecture extérieurs, elle nous apprend à regarder les sociétés humaines pour elles-mêmes et à révoquer en doute toute prétention à connaitre l’histoire humaine depuis ce qu’on observe à l’intérieur d’un de ses courts segments, d’une de ses civilisations [7]. Plutôt que penser le développement des forces productives comme ligne directrice de l’histoire entrant en contradiction avec les rapports de production d’une époque, il est plus prudent de considérer que toutes les sociétés se valent et qu’elles évoluent (ou pas) selon des schémas endogènes qui leur sont propres ou sous des pressions extérieures.

Cette conception de l’histoire ne saurait être considérée comme accessoire dans la pensée de Marx ; elle en est au contraire un des cœurs car elle avait aussi une vertu politique, celle d’inscrire dans le sens de l’histoire les luttes du mouvement ouvrier. Si, à la sortie du moyen-âge, la contradiction du développement des forces productives avec les rapports de production féodaux pouvait expliquer la révolution bourgeoise et l’apparition du capitalisme, tournée vers le futur, elle indiquait l’inexorabilité de sa disparition, la lutte des classes et la révolution prolétarienne à son acmé permettant de l’accélérer.

Maintenir l’actualité de Marx pour essayer de penser avec lui l’écologie suppose-t-il pour autant d’abandonner cette notion océanique de développement des forces productives comme y invite Alain Lipietz [8] ? Pas nécessairement, car il suffirait de l’entendre autrement pour qu’elle retrouve toute sa pertinence : en limiter d’abord la portée aux seules sociétés technico-productivistes puisqu’elle rend bien compte de la quête spécifique qui est la leur, et introduire ensuite la nature dans ce cartel des forces, comme Marx le concevait sans toutefois y prêter attention, car il avait d’abord en vue les problèmes de son temps : le développement industriel et l’exploitation sans mesure du prolétariat. Il n’était pas pour autant ignorant des conséquences matérielles de l’exploitation industrielle de la nature. Sinon, pourquoi aurait-il écrit :

« Il faut tenir compte du fait que dans l’agriculture (comme dans l’industrie extractive) n’intervient pas uniquement la productivité sociale ; la productivité naturelle intervient aussi (…) Il est possible que l’accroissement de la productivité sociale compense à peine ou ne compense même pas la diminution de la force naturelle (…) De toute façon, cette compensation n’aura qu’un effet temporaire.» [9]

La productivité humaine a pour sous-sol la productivité naturelle. Si nous épuisons les richesses fossiles que nous cueillons sur terre et sous terre à un rythme plus rapide que la terre ne met pour les produire, il faudra plus de travail concret pour produire moins d’utilité sociale et la valeur d’échange unitaire des biens produits augmentera. Ce serait le renversement de cette prétendue ligne directrice de la volonté humaine que serait la croissance matérielle, en son contraire, la décroissance. Il serait alors fort possible que ce mouvement contrarié impacte les rapports de production, mais plutôt qu’une émancipation machinique du travail, on pourrait malheureusement voir réapparaitre des rapports anciens attachés au travail pénible tels que l’esclavagisme par exemple.

Une théorie de la valeur orpheline

Mais il est une autre difficulté au fondement de sa conception de l’économie, qui est elle indéracinable, sauf à faire tomber tout l’édifice. En effet, les systèmes conçus par les philosophes majeurs – et Marx figure incontestablement parmi eux – font preuve d’une cohérence telle qu’ils ne sauraient véritablement être critiqués de l’intérieur. Ils ne peuvent l’être qu’en s’attaquant à leurs bases. C’est le cas ici.

Après avoir longtemps hésité sur le point de départ du Capital, Marx a décidé de l’ouvrir par une réflexion anthropologique sur la marchandise, et la distinction de son utilité sociale et de sa valeur, ce qu’il appelle son caractère bifide. Cette distinction constitue la matrice de deux autres, tout aussi fondamentales : celle du travail concret et du travail abstrait ainsi que celle du procès de travail et du procès de valeur.

Le travail concret est producteur d’utilité sociale, c'est-à-dire de choses utiles à la vie des hommes. C’est un procès, riche de déterminations qualitatives, qui intervient entre l’homme et la nature :

« Le travail est d’abord un procès qui se passe entre l’homme et la nature, un procès dans lequel l’homme règle et contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action. Il se présente face à la matière naturelle comme une puissance naturelle lui-même. Il met en mouvement les forces naturelles de sa personne physique, ses bras et ses jambes, sa tête et ses mains pour s’approprier la matière naturelle sous une forme utile à sa propre vie » [10]

« Etant donné que le sujet qui travaille est un individu naturel, la première condition objective de son travail apparaît comme nature, terre, comme son corps non organique » [11].

Le travail concret n’est pas la source unique de l’utilité, puisque toute marchandise, en tant que corps, est une combinaison de travail et de matière naturelle :

« Si l’on soustrait la somme de tous les travaux utiles divers qu’il y a dans l’habit, dans la toile, etc., il reste toujours un substrat matériel qui est là du fait de la nature, sans que l’homme intervienne. L’homme ne peut (…) que modifier la forme des matières. (…) Dans ce travail de mise en forme (…), il est constamment soutenu par des forces naturelles. Le travail n’est donc pas la source unique des (utilités) qu’il produit, de la richesse matérielle. Comme le dit Petty, celle-ci a pour père le travail et pour mère la terre. » [12]

Mais, l’échange de marchandises, et donc d’utilités différentes, entre les hommes, suppose au préalable leur mise en équivalence, sans quoi il ne se réaliserait pas. Ces utilités disparaissent alors au profit d’un rapport purement quantitatif, indifférent à toute forme particulière de travail : leur valeur respective d’échange. Mais dans ce procès dans lequel on l’envisage seulement sous l’angle de sa valeur, la marchandise devient orpheline de mère, car la seule source de cette valeur est le travail :

« Le travail est source unique de la valeur d’échange et donc de la richesse » [13]

« En tant qu’(utilité sociale), les marchandises sont principalement de qualité différente, en tant que valeurs d’échange elles ne peuvent être que de quantité différente (…). Si l’on fait (…) abstraction de l’(utilité) du corps des marchandises, il ne leur reste plus qu’une seule propriété : celle d’être des produits du travail »[14]

Mais ce travail n’est plus un travail concret. C’est un travail abstrait :

« (En tant que valeur d’échange, le produit du travail) cesse d’être table, maison ou fil ou quelque autre chose utile que ce soit. Tous ses caractères sensibles sont effacés. Il cesse d’être également le produit du travail du menuisier, du maçon, du fileur, bref d’un quelconque travail productif déterminé. (…) Les différentes formes concrètes de ces travaux, qui cessent d’être distincts les uns des autres, mais se confondent tous ensemble, se réduisent à du travail humain identique, à du travail abstrait » [15]

C’est ce travail abstrait qui est objectivé, incorporé ou matérialisé dans la marchandise. Marx pose que la valeur de celle-ci correspond à un quantum de travail qui se mesure au temps de travail moyen qui aura été socialement nécessaire à sa production.

La théorie de la valeur chez Marx repose donc sur un triptyque :

• Le prix est un nombre[16] associé à une marchandise qui a servi à conclure un échange tandis que la valeur est la raison de ce prix, ce qui en arrière-plan le fonde et l’explique ; elle est, comme le prix, une quantité pure.
• La seule source de la valeur est le travail
• Cette valeur se mesure au temps de travail socialement nécessaire à la production de la marchandise.

Reprenons chacune de ces propositions. La première n’est pas de Marx, mais elle introduit une distinction à la base de sa réflexion. Supposons que je sois d’accord pour te donner mon briquet si tu me donnes cinq cigarettes. La qualité des objets se fond dans une simple équation : 1b = 5c. Si l’affaire se fait, nous pourrons dire ensemble que le prix de mon briquet est « cinq » alors que celui de chacune de tes cigarettes est « un ». Ce prix est une réalité observable lors de l’échange. Il est le résultat d’un accord entre deux volontés. Ce prix ne nous dit rien en revanche de la valeur du briquet. Pour quelle raison vaut-il cinq fois une cigarette ?

C’est une question fort ancienne déjà formulée par Aristote : comment expliquer qu’un bien s’échange contre un autre alors qu’ils sont de nature différente ? Qu’est-ce qui les rend commensurables ? Comment se fait-il qu’un architecte et un menuisier puissent s’accorder pour décider qu’une maison équivaut à cinq lits[17] ? Aristote faisait du besoin la cause finale de l’accord, mais il n’a pas cherché la raison des différences de prix. Avec l’apparition de l’économie politique à partir du XVII° siècle, ce ne fut plus le cas. C’est en effet pour elle un enjeu majeur que de comprendre où se crée la valeur et ce qui la crée afin de savoir comment favoriser la création de richesses et son accroissement. Est-ce la terre (les physiocrates), le travail (Smith, Ricardo) ou la terre, le travail et le capital (J.B. Say, les néoclassiques et la plupart des économistes contemporains) ?

Le travail seul créateur de la valeur (deuxième proposition) est une thèse qui a été proposée pour la première fois par Adam Smith, puis affinée et précisée par Ricardo. C’est cette réponse que Marx adopte, en la radicalisant : si la valeur se réalise effectivement dans l’échange (qu’il appelle la circulation des marchandises), elle est produite ailleurs, dans les ateliers de fabrication des objets. Toutefois, pour que les échangistes puissent la réaliser sur cette base, il faut que les conditions dans lesquelles ils ont recueilli ces objets leur permettent de la connaître. Si tel n’est pas le cas mais que néanmoins l’échange a lieu, les prix sur lesquels ils s’accordent ne sont pas identiques à leurs valeurs. Une transaction peut en effet se conclure sur la base de raisons contingentes et locales. De nombreux exemples historiques l’attestent. Notamment, lorsque les européens, arrivant en Amérique, ont commencé à échanger des biens avec les peuples autochtones, ceux-ci n’avaient évidemment aucune idée du temps de travail nécessaire à la production de ces objets nouveaux. Ils les ont estimés en fonction de leur hiérarchie culturelle des besoins et désirs. Le prix est donc ce qui apparaît au moment de l’échange et le permet, mais il n’est pas nécessairement une manifestation de la valeur. Si la valeur est un juste prix, son fondement rationnel, pour que celui-ci l’emporte finalement, il faut qu’un processus y conduise au moins tendanciellement, sans rupture. Ce processus, c’est la concurrence et le marché qu’il faut imaginer élargi.

La troisième proposition ouvre une perspective originale. Alors que pour évaluer un bien, on imagine habituellement une situation de troc (un briquet contre cinq cigarettes) ou le passage par une monnaie (ce briquet vaut un euro), le temps de travail se présente comme une nouvelle mesure, ancrée dans la vie sociale des hommes, cohérente avec l’idée que seul le travail crée la valeur. Ainsi on pourra dire tout aussi bien que le briquet vaut cinq cigarettes ou un euro ou dix minutes de travail. Mais il faut que ce soit un travail sans qualité. Ce n’est plus celui d’un architecte ou d’un menuisier ou d’un fabricant de briquet, encore moins la durée subjective vécue par le travailleur. C’est un temps de travail abstrait, horloger, sans contenu déterminé.

Temps objectif et durée vécue

Salvador Dali, Persistance de la mémoire, 1931

Ce tableau est un des plus connus de Salvador Dali. Comme œuvre surréaliste, elle est ouverte à toutes les interprétations. Laissons-nous donc conduire par les associations d’idées et les dissonances.

La première confrontation, c’est celle des montres. Trois d’entre elles sont molles et une, rigide. Aucune ne donne la même heure, mais l’on voit un soleil couchant ou levant au fond de la scène. Il n’y a donc pas que les montres qui disent l’heure, mais aussi la lumière. Les montres molles, comme le camembert coulant qui aurait inspiré Dali, prennent la forme de ce qui les porte : l’angle d’un bureau et un arbre mort à gauche. La montre droite semble chevaucher un mollusque qui a son œil fermé et de longs cils : un être vivant qui dort ou un vivant qui ne l’est plus ? Quant à la montre rigide, elle semble attaquée par une tribu de fourmis. Toutes ces montres évoquent donc la mort, peut-être parce qu’on ne compte que ce qui s’échappe, nous échappe : la vie. Invention des hommes, ceux-ci sont absents ou seulement suggérés. Ils ne comptent plus dans cette scène.

La deuxième confrontation est plus violente encore. C’est celle du tableau avec son titre : « Persistance de la mémoire ». Pourquoi désigner la mémoire alors que ce que montre le tableau c’est un temps horloger, omniprésent et morbide ? Pour nous rappeler que si les montres mesurent le temps, c’est la vie des hommes qui le remplit et que c’est elle qui compte ? Pour nous dire qu’une minute d’ennui peut sembler durer une éternité et une nuit de bonheur un instant, mais que cet instant restera gravé dans nos mémoires – mieux même : ressuscité par elles – alors que le banal ennui se sera évaporé.

Mais alors, le temps de travail, que dit-il du travail ? Quel rapport entretient-il avec la durée vécue, c'est à dire son contenu ?

 Cette théorie de la valeur est une construction conceptuelle intéressante, mais elle oblige, si on veut l’adopter, à accepter un grand nombre de réductions de la complexité des phénomènes humains. Il faut en effet considérer que l’évaluation et la valorisation des biens économiques[18] sont un processus purement rationnel alors que le fait que ce soit des processus spécifiquement humains ne garantit absolument pas qu’ils soient rationnels ou que leur rationalité soit décryptable par quelque science. Il faut ensuite décider à l’aide de la rhétorique que la valeur a telle ou telle source, unique ou combinée – ici, le travail ; il faut enfin réduire le temps de travail à une forme abstraite qu’il n’a jamais dans la vie. Cette critique peut d’ailleurs largement s’appliquer à l’ensemble des sciences économiques. Aussi est-il plus sage, plutôt que de rentrer sur le champ de bataille de la théorie de la valeur – dans lequel nombre d’économistes s’entredéchirent à l’aide de subtiles distinctions – et s’y perdre, de reprendre la question autrement, en faisant nôtre la consigne des philosophes américains du pragmatisme : une théorie ne s’évalue pas en elle-même, ni pour elle-même, mais à l’aune de ses effets.

La théorie marxienne de la valeur a une double conséquence :

• Elle prive le capital de toute prétention à créer de la valeur. Survaleur et valeur ne pourront être produites que par du travail vivant (le capital variable) et jamais par du travail mort (le capital constant, c'est-à-dire les moyens de production). Dans la perspective de l’émancipation du prolétariat, cette thèse est évidemment essentielle ;
• Elle prive également de toute valeur la « matière naturelle », puisqu’elle ne contient pas de travail humain et que seul ce dernier en apporte.

C’est cette deuxième conséquence qui nous importe ici. Alors que la nature est la condition même du travail concret, coproductrice d’utilité, elle disparaît dans le travail abstrait, celui que seul prend en compte la valeur d’échange. Pourquoi un tel abandon ? L’économiste Marx n’aurait-il pas écouté la leçon de son jumeau philosophe, ni porté jusqu’au bout sa critique de l’économie politique ? La raison peut en sembler évidente. A son époque, la révolution industrielle n’avait pas encore d’impact funeste visible sur la nature, alors qu’elle en avait clairement sur les classes laborieuses. Son combat politique, le combat de sa vie, n’était pas celui-là. On en trouve peut-être l’illustration la plus claire dans sa Critique du Programme du Gotha dans laquelle il met en relation ses propositions théoriques avec sa conception de l’action politique révolutionnaire. Il rappelle ainsi dans ce texte que, contrairement à ce que déclare le projet de Programme,

« le travail n’est pas la source de toute richesse. La nature est tout autant la source des valeurs d’usage (et ce sont bien elles qui constituent de fait la richesse ?) »[19]

pour toutefois ensuite, sembler accepter cette thèse :

« Mais laissons aller cette proposition, ou plutôt laissons la clopiner »[20]

Alors qu’il peut faire preuve de pugnacité voire de violence ou de mépris dans le combat intellectuel, s’il baisse la garde ici, c’est probablement parce qu’il considère que le Programme traite au fond, sans le dire, des valeurs d’échange. Il reprend plus loin cette question en indiquant que dans la société de transition communiste, la valeur d’échange changerait en quelque sorte de monnaie, mais pas de nature :

« (Le travailleur) reçoit de la société une attestation disant qu’il a fourni tant et tant de travail et avec cette attestation, il retire aux stocks sociaux de consommation l’équivalent de ce que coûte sa quantité de travail » [21]

Le temps de travail resterait sa mesure. Ce n’est que dans une société sans classe, une « société coopérative fondée sur la possession commune des moyens de production », que les valeurs d’échange disparaitraient.

Se trouve donc confirmé ici que la valeur pour Marx n’est que le fruit du travail. La disparition des échanges – uniquement possible dans une société du partage – permettrait de transformer le travail. Celui-ci ne serait plus un travail abstrait, producteur de valeur mais deviendrait « le premier besoin vital » [22]. La nature y serait reconnue comme source de richesse, mais dans le cadre d’une société d’aisance matérielle égalitaire qui découvrirait alors que le travail social peut l’exploiter au point de mettre en péril ses équilibres. Comme nous, aujourd'hui, qui sommes dans une aisance matérielle réelle et nullement partagée...

Mais la décision de Marx d’exclure du travail abstrait la nature et par voie de conséquence de toute création de valeur ne repose sur aucune nécessité ; elle n’était qu’un choix politique cohérent avec son engagement aux côtés de la classe ouvrière. Un autre choix est possible plus conforme aux exigences de notre temps. Marx n’a peut-être pas été, cette fois-ci, assez Hégélien. Dans sa Grande Logique, Hegel appelle « mesure » la synthèse de la qualité et de la quantité et il présente ainsi les trois moments de son mouvement logique :

« Dans la mesure sont unifiées qualité et quantité. L’être comme tel (c'est à dire le premier moment : la qualité – note du rédacteur de l’article) est égalité immédiate avec soi-même. Cette immédiateté s’est sursumée (s’est éteinte pour paraître sous la forme du deuxième moment qu’est la quantité). La quantité est l’être ayant fait retour dans soi ; égalité simple avec soi comme indifférence en regard de la déterminité. Mais cette indifférence se montre être extériorité pure, elle se montre avoir la détermination non en elle-même mais dans autre chose. Le troisième terme est maintenant l’extériorité se rapportant à soi-même ; en raison du rapport à soi, elle est en même temps extériorité sursumée, indifférence en regard de l’être-déterminé, du fait qu’elle a en elle-même sa différence par rapport à soi » [23].

La valeur d’échange, comme telle, est le reflet quantitatif d’une mesure. En effet, l’équation 1b = 5c est une équation à deux inconnues qui ne trouve de solution que dans l’échange. On n’échange pas un briquet contre un briquet identique parce que chacun veut ce qu’il n’a pas. Le briquet ne vaut pas cinq en soi, mais uniquement en relation à un autre que lui. 1 b ou 5 c ne sont donc pas des quantités, mais des mesures : c’est ainsi considérés qu’elles valent la même chose. « Un » n’est la valeur de « b » que parce que « b » est « b » en face de « c ». Si à une époque donnée, il faut dix minutes en moyenne pour fabriquer ce briquet et deux pour cette cigarette, leur valeur respective individuelle prend bien en compte le fait que l’un à la qualité de briquet et l’autre celle de cigarette. Sur cette voie, rien n’interdit que la mesure intègre la qualité dans tous ses chatoiements et non pas seulement comme objet à la qualité unidimensionnelle : être un briquet ou une cigarette nécessitant du fait de ses caractéristiques propres un certain temps pour les fabriquer. La marchandise étant une matière naturelle informée par le travail, sa valeur peut être la combinaison d’une valeur naturelle et de la valeur ajoutée par le travail qui aura été nécessaire pour la produire. Elle retrouverait ainsi sa mère. La difficulté ne réside pas dans la prise en compte, dans la valeur, de la réalité naturelle constitutive des objets, mais dans l’impossibilité dans laquelle on serait de leur trouver une unité commune. C’est ce pas que Marx n’a pas voulu franchir car en faisant du temps de travail la mesure de la valeur, il rabat celle-ci sur une quantité pure et homogène : un nombre d’heures. En revanche, en régime Hégélien, cela ne pose, par construction, aucun problème puisqu’une valeur prend la couleur d’une qualité quelque soit cette qualité.

En outre, la notion de valeur – si elle-même en a une et n’est pas un miroir aux alouettes car, expression des hommes, elle ne fait que nous renvoyer à nos besoins et nos désirs, c'est-à-dire à nous-mêmes – ne saurait s’appliquer qu’aux marchandises dont la fabrication s’appuie exclusivement sur des activités ou des matières naturelles renouvelables. C’est le cas du travail et des substances naturelles ayant un cycle de vie du même ordre de grandeur que le nôtre. Mais ça ne l’est pas pour les marchandises issues ou incluant des matières fossiles. Celles-ci ne sont en effet que le substrat d’une économie de cueillette ou plus exactement de pillage. Elles ne sauraient être évaluées par ceux qui en profitent – c'est-à-dire nous – ou plutôt : pour ceux-là, elles ne valent rien.

Marx désigne comme « fétichisme de la marchandise » le fait qu’avec les marchandises, le rapport entre les hommes qui en est constitutif prend la forme fantasmagorique d’un rapport entre objets. Mais il faut alors donner à ce concept aussi une plus large extension. Il y aurait un double fétichisme : ce rapport entre des choses masquerait non seulement le rapport de production des hommes entre eux, mais aussi le rapport des hommes à la nature. Quand j’utilise mon téléphone portable, je n’ai ni l’image des conditions sociales dans lesquelles il a été produit – en Chine, peut-être par des enfants –, ni l’image que le tantale, qui est l’un de ses composants, a été extrait au Congo dans une mine qui s’épuise en raison directe de son exploitation.

S’il en est ainsi, il faudrait alors faire le deuil des sciences économiques quantitatives et de leur critique marxienne, et fonder sur d’autres bases une économie de la nature habitée, c’est-à-dire une économie qui considère la nature comme la matrice de la cité et en tire toutes les conséquences. En effet, faute de vouloir ou savoir comment prendre en compte la réalité naturelle, les sciences économiques ne nous serviront malheureusement à rien pour nous aider à naviguer sur les mers houleuses et dangereuses de l’Anthropocène [24]. Humaines, trop humaines…

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Je remercie Marie, ma fille, qui pour préparer l’agrégation de philosophie, a conçu une fiche de lecture très détaillée du livre I du Capital. Son examen m’a incité à replonger dans des lectures de jeunesse et même d’en engager de nouvelles (les « Grundrisse », le livre III du Capital, la Critique du programme du Gotha…). C’est donc elle – et le jury de l’agrégation de philosophie qui a décidé de mettre Marx comme auteur au programme cette année – qui est à l’origine de cet article.